混沌与和谐——从因到果
时间:2016-11-24 02:51:25 来源:未知 作者:圆海 点击:
相对论、量子物理,以及混沌论与复杂论等较新的科学上的发现,已使承袭牛顿而来的因果律受到严重挑战。相对论告诉我们,运动中的观察者可以影响事件的相续性;量子力学则揭露物质核心的不确定原理;混沌和复杂理论显示,因果间的关系往往不是线性的。这些发现是否暗示我们应该彻底修正因果概念?如果是这样,这新概念如何符合佛教根据相依性和整体实相所建立的相互因果想法?
   
郑:爱因斯坦相对论最具革命性的发现是时间伸缩性——事件可能依观察者的活动而在不同时间发生。解释这个发现的典型例子是,爱因斯坦有个思考实验,由三个在不同运动状态中的人,来观察闪电击中移动中火车的情形。
  
想象一列火车高速通过车站,闪电击中火车两头。三个人都在列车中间位置上,但地方不同。甲在站台,乙在列车上,丙则在另一列反方向而行的列车上。三人看到两道闪电以不同方向击中列车。甲站在站台不动,看到的是同一瞬间击中车头和车尾。乙坐在车上,先看见闪电击中车头,瞬间后再看见击中车尾;所以有这种差别,理由很简单,因为乙移动方向是向前,亦即他是朝着闪电击中的车头移动,电光到达的距离比从后方赶上的闪电要来得短。反之,对坐在反方向而行的列车上的丙来说,就正好相反,他看到的是闪电先击中车尾,再击中车头。到底是谁对呢?每位都对,因为三种观点都有根据。因此,观察者的行动可以改变事件的相续性。这些差异在火车例子上微不足道,但对以接近光速行进的宇宙飞船却极为重大。
  
假如事件的顺序可依观察者的行动重做安排,这就会引起一个恼人的问题:爱因斯坦的狭义相对论,是否已为成因必先于事件的因果律根本原则投下疑云?结果是否可以比成因先出现?蛋卷是否会在打蛋之前存在?我是否可能比我母亲先出世?
   
马:如果我们接受爱因斯坦过去、现在和未来形成一个连续统的观念,亦即三者只是在不具方向的时间延伸带上不同的点,那么,回溯时间未必能改变过去的事件。时间倒转就跟倒带放映一样,并不是重录。
   
郑:更精确地来看爱因斯坦的观点,他应该会说每个人都记录一部场景完全相同,只是依他或她的行动而做不同顺序的编排而已。至于你的问题,实际的事件顺序只有在极不寻常情况下才会更动。要了解这些情况,首先须了解事件与因果律的连接方式。两个事件要成为因果关系,必须彼此传递信息。譬如说,这信息可能是某一客体的位置或状态。宇宙间传递信息最快的是光速。因此,两个事件要形成因果关系,光必须可以超越分隔这两件事的时间。
 
或者,我们可以反过来说,两个事件如要不形成因果关系,必须两者有充分的相隔空间或时间极为贴近,让光无法在间隔时间内往返于两者之间。这两种情况都无法互为对方的成因,因此不适用于因果律。但若光可以在分隔两者的间隔时间内往返,则两者必须遵循因果律原则。
   
马:佛教的因明(逻辑)论者也说,两个同时的“实”东西,不可能有任何因果关系。
   
郑:为更进一步理解这一点,我们不妨再回到闪电击中火车的例子。由于本例的事件间隔时间为零的缘故,其顺序即可变(乙所见的顺序与丙正好相反)。甲见到闪电同时击中车头和车尾就是这种情况,因此光没有时间往返于两道闪电之间;以这个例子而言,两道闪电没有因果关连,它们所出现的次序可以依观察者的位置而改变。
  
另一方面,若A事件与之前的B事件间隔相当久,光有时间从A行进B,则在所有观察者眼中A都会先于B。在打破蛋壳到蛋卷出现之间,光有充裕时间从蛋行进到蛋卷——因此没人见过还没打蛋就出现蛋卷。子女不可能比母亲早出世。
  
海森伯如此解释这个发现:“狭义相对论的结局是,两个相隔遥远地点的事件,若是其中一地点在事件发生的时刻开始发出的光记号,抵达另一地点时另一事件已发生,则两者没有直接因果关系,反之亦然。在本例中,两事件可称为同时。由于没有任何行为可以从一点的事件传到另一点的另一事件的缘故,两事件并没有任何因果行为关连。因为这样,牛顿力学里引力的远距作用与狭义相对论并不兼容……因此,在狭义相对论所表述的时间空间结构里,有一个无法传递作用的同时区域,和事件间可以有直接作用的区域,这两个区域间可以有非常明确的界限。”
  
因此,狭义相对论完全符合因果律原则。这倒也不错,因为,如果不遵守因果律原则,我们便会发现自己处在全然不合逻辑的状况中。原则上,我若可以逆时间而行,阻止父母见面,从而让我不可能出生。这很荒唐的著名例子就是所谓的母亲(或父亲)吊诡。
   
马:物理学家不会辩说如信息传递比光速快,因果就可以倒转吗?
   
郑:跟大多数人想法正好相反的是,相对论并不否定有行进速度比光速快的粒子或现象存在。其实,物理学家虽然还没找到比光更快的粒子,却已取好了名字。这些假设的粒子称为“速子”(TACHYON),源自希腊文TAKHOS,就是“快”的意思。如果速子确实存在,肯定会形成各种各类的物理吊诡!比光速快就可以让我们逆时而行,这就会跟母亲吊诡一样,引起干预因果的可能性。
   
马:但是速子只存在于理论世界里,这样的因果关系跟我们的世界是相反的。
   
郑:不错,在速子世界里,我们所知的逻辑会变得毫无意义。果先于因,铁锤还没敲,钉子已钉好。爱因斯坦深知速子的后果,所以在一九○五年一篇论文(提出狭义相对论的文章)中断然认定速子不许比光快。不过,论文中并没有禁止它们存在的数学推演。
  
爱因斯坦相对论明确禁止的是,任何物体或观察者皆不得超越光速界限,换句话说,也就是禁止从低于光速加速到高于光速,没有任何物体和人可以由我们这个所有物体行进速度低于光速的宇宙,到行进速度高于光速的速子宇宙。
  
若有物体(或信息)可以从低于光速加速到高于光速,就能赶上并超越前面的光速。这时,在位于此一物体的观察者眼中,光速看起来会先减少,减到零之后在反方向逐渐增加,这时就和不论观察者如何运动所测得的光速度都相同(每秒十八万六千五百哩)的事实相抵触。其实,光速不变性正是狭义相对论的基本假设之一。同样地,物体也不得反向跨越这一道藩篱,即不得从高于光速减至低于光速。
   
马:说因果律取决于光速,显然是把因果律限定在形式、粒子和光子世界。此外,你们显然也想象因果纯属“由甲至乙,由乙至丙”的线性形态,没有考虑到宇宙万象正如量子力学所提示的一般彼此复杂相连。我不明白,为什么会由光速来界定因果律的范畴?海森伯认为,由狭义相对论主导的因果律原则,与量子力学所提示的现象的整体本质——寰宇相依性——极不相符,且EPR实验也已明确指出,两个现象之间毋需传达任何信息,即可瞬间产生相互关系(彼此作用)。
 
郑:其实,由光速决定因果区域的事实,跟EPR实验和傅科钟摆实验并非不相容。诚如你所说的,EPR和傅科钟摆实验都不涉及信息传递。其实,这两个实验的要义即是说明未必需要有信息从一个粒子传到另一个粒子,或从遥远的宇宙传到钟摆上。因此,这些实验跟规范信息传递个案的因果律其实并不冲突。
   
马:可是,量子力学所提示的现象相依性,显然推翻了物理学家所提的因果观。正如佛陀所说的,根据这相依性而“此生(观察北侧粒子的行为)由彼故(观察南侧同一行为的粒子)”。这种相互关系并不隐含信息传递的意思,所以万象共存及其不可分断的相依性,很显然是因果律的重心。
   
郑:是的,的确有个单一、寰宇性的实相。这也是各界对EPR实验的诠释。量子力学的解答毫不含糊:两个量子系统互动和再度分裂后,就不能再以两个独立的波函数表述,而是要视同一个整体的波函数。  
 
此外,观察者也扮演着关键角色。在测量之前,波无处不在,一开始测量,粒子就在特定地方出现。这就是所谓的波函数“坍缩”。
   
马:不管是自动还是刻意,测量之前先得准备仪器。我们是否可以据此推断说,波函数坍缩必须有意识的介入?
   
郑:宇宙中当然有很多完全无意识的相互作用,譬如说,太阳的质子融合形成能量,磁铁以电磁力吸引铁钉就是。
  
那么,测量仪器和任何宏观的物体之间有什么差别?前者为什么会导致波函数坍缩,并在各种可能发展间做出选择?在试图解答这个问题的人里,可以分成两派。
  
一派是“唯心论者”或“主观论者”,特别是匈牙利裔美国物理学家维格纳。这一派人士认为,是意识心出现使得波函数坍缩。维格纳写道,“原子现象不启动意识即无法表述,而使波函数发生变化的正是我们的意识烙下一个印象的结果。”
 
可是,让意识承担这么重要的角色也形成许多问题。在仪器测量粒子和观察者得知结果之间,已经过一些时间。也许只花一秒钟,但仍然不能说是同时。如果波函数是在跟意识接触后才坍缩,那么,唯心论者须得假设意识释出记号,穿越时间去告诉仪器应该在粒子与机器接触的正确时刻显示什么。而且,如果由自动记录机制取代现场观察者,在实验结果后几个月才去分析磁带,这情况就只能以荒谬来形容了。
   
马:可是,如果以EPR实验来说,测量仪器和设计它的心灵之间同时在一起已足以关系到你所说的寰宇波函数,毋需信息交流就可能形成实时的相互关系。
   
郑:意识只介入制造机器和解释结果。
   
马:这已足以让意识投入寰宇万象,两者无法分开。
   
郑:其实,在另一派唯物者的解释里,仪器担任基本的角色。这一派人士主张,意识毫无作用,世界根本不受观察者在场与否的影响,即使没有被观察结果也会完全相同。唯物论者在波函数坍缩的解释上主张,测量之后,“粒子与仪器”的波函数变化快到只会出现一种可能性。他们认为,这迅速演化应是来自测量仪器的宏观本质。不过,这种解释不会很具说服力,一时还没有严密的论证。
  
此外,我们还得提一下美国物理学家祖瑞克等人所阐发的“去相干理论”。根据这个理论,物理系统与周遭环境(如由该系统所反弹的光子或气体分子)细微的互动,触发其波函数坍缩。在这里,几乎可说是环境本身扮演观察者的角色。
   
马:造化不会去自我测量。尺掉在板子上不能构成测量。我们只要一动念要测量,不管最后是会直接去认知结果,必然会直接或间接地引动意识去规划测量。因此,意识是相依性,亦即我们现在所探讨的寰宇现象不可改变的一环。
  
佛教也说,观察者和被观察者不可分。在寰宇性的宇宙中,两者互动和形塑对方,犹如两把刀相互砥砺。我们靠环境建构,也透过自我投射、概念和习惯影响我们这个世界,任何企图把两者拉开,或构想与叙述一个完全独立于我们之外的世界,都注定会失败。《大方广佛华严经》里佛陀说:
 
心中无彩画
彩画中无心
然不离于心
有彩画可得
  
你在说明爱因斯坦对过去、现在和未来同时而具的看法时,让我觉得甚有感触,这好像会走向全然决定论的观点。我们只需看时间之书就可以知道过去未来,既然死亡已注定,上帝和量子不确定性又不玩骰子,尝试改变任何事,包括改变自己在内,都是毫无意义的。
   
郑:这点你倒是绝对正确,我也不认同这种决定论的观点。在这方面,爱因斯坦可说是和牛顿与拉普拉期一脉相承。牛顿认为,宇宙是个由受限于看不到的力的惯性物质粒子构成的巨大机器,利用少数的物理定律,便可解释一部宇宙史,而且只要能妥当表述它在特定时刻下的特征即可进行预测。
 
拉普拉斯把这得意一时的决定论发表在他著名的宣示中:“设想有一种智慧,任何时刻皆知晓控制造化的所有力量,乃至造化所涵藏所有实体的瞬间条件。若这智能强大得足以把所有数据付诸分析,可将宇宙间最大的实体和最微小原子的运动,纳入单一公式里;对它而言,没有任何事是不确定的,过去和未来在它眼中同等遍在。”
  
这等于是把时间废除了,于是就勾起黑格尔众所皆知的说法,“造化中没有新鲜事”。这乏味、死板和去人化的决定论君临天下,一直到十九世纪末叶,到二十世纪才由量子物理的解放观点扫除。自此以降,机率的作用或我们所谓的偶然性,普遍获得宇宙学、天文物理学、地质学、生物学和认知科学等各门科学认同;我们这个世界也是由一连串历史事件所塑的,例如小行星撞地球,造成恐龙灭绝,也让我们哺乳类的祖先有机会得以繁衍。
   
马:拉普拉斯不也在他的主张里说到偶然效应吗?他认为,这种效应终究还可以从决定论的观点来解释。
   
郑:混沌理论创始人之一的法国数学家庞加勒,以如下方式回答拉普拉斯的决定论信条:“小到引不起我们注意的成因,可决定相当重大的后果,使我们不得不注意。这时我们会说,这是机率使然。如果我们能确实了解自然律,以及宇宙初始时刻的准备状态,就可以正确地预测同一宇宙在未来某一时刻的状态。不过,即使我们已对自然律了然于胸,还是只能约略地知道初始状态而已。如果凭这近似值就可以预测未来状态,那么我们别无所求。这时我们会说,事件果如所料,且受自然律支配。可惜事实未必是如此,初始状态稍有不同,就会在所形成的现象上产生极大差异。初始状态上一个小差错,会导致最后状态不可收拾。因此,预测也变得毫无可能。”
  
庞加勒以这种方式驳斥拉普拉斯论点的基本推测:我们有可能知道宇宙间任何现象的初始状态。由于对初始状态的认知必然会有或大或小的不精确性,以及若干系统对初始状态极为敏感,任何预测这些系统未来演化的企图都注定会失败。
  
此一混沌理论的基本要义,已成为物理学在了解我们这个世界的努力上很重要的辅助。我常在想,为什么牛顿没有发现混沌现象。他的方程式里深处含有不确定性,他的引力理论里就包含潜在的不可预测性,因为,庞加勒正是在利用这个理论研究月球运动时发现混沌理论的。混沌理论前不久才指出,像冥王星这样的星球,只要它的位置或初始速度稍有变化,就会滑出规则轨道,陷入混沌之中。
 
此外,一般认为,严格遵循决定论定律、有如运作顺利的宇宙机器般的太阳系,其实也是个混沌系统。正轨中含藏着混沌,不可预测和可预测近在咫尺。这机率和非决定论不仅影响星球、星体和星系,也左右着我们的日常生活。单纯的因果律概念已无招架之力。
  
这表示,牛顿没有注意到混沌现象无损于他的天才。相反的,他能指出和探讨大自然以线性和非混沌状态演化的系统,进而构思出划时代的引力理论,足见智慧过人。
 
科学名词里的混沌一词,跟长期不可预测性的关连比较大,并不像一般的用法那样,表示没有秩序。例如,气候对初始环境条件极为敏感,所以我们不可能预测下个星期的天气。要预测长期天气,必须极为精确地了解这些初始状态,但这却是不可能的。我们即使能取得完整的知识,也不可能把它传递给记忆能力有限的计算机。
 
混沌代表知识上无可避免的极限。造化中已深植无知的种子。在各地建立气象站,企图了解天气的意向,终归会徒劳无功。还是有些大气变化无法侦测,而随着变化增幅所形成的波动,可能会造成暴风雨或万里无云。这也就是物理学家常以“蝴蝶效应”来解释混沌的原因:圭亚那一双蝴蝶振翅,可能引发纽约一场暴风雨。牛顿和拉普拉斯的决定论之梦已经无效。
 
马:蝴蝶效应用在心理事件上更为明确。一个单纯的念头可能导致星际震动,瞋恨或野心可能引发世界大战。行为背后的动机有些许不同,就会形成事件过程完全改观,引起广泛的误解和冲突。
   
郑:混沌无时不在我们日常生活中作用。你我想必都经历过有时看似无伤大雅的事件,却造成重大后果的情况。譬如,闹钟不响,害某男士错失了面试和工作机会;汽缸一点灰尘造成抛锚,害某位女士错过班机,却逃过了数小时后飞机坠海丧生的厄运。微不足道的事件和不可察觉的环境变化,彻底改变人的一生。
   
马:决定论者可能会反驳说,只要能彻底了解初始状态,不管它们是如何的细微,只要我们具备必要的运算能力,就可能预测一系列事件发展的方式。
   
郑:可是,我们之所以不可能预测未来,就是因为无法“彻底”了解初始状态的缘故。
   
马:没错,现象的细无常意味测量无法做到真正的实时性,所以不可能绝对精确。由于情况随时在变化的缘故,需要花时间的测量不可能绝对精确。
   
郑:事实上,不确定原理的确主张,所有的测量都含有能量交换,无法在零时差中进行。可供测量的时间越短,所需能量越大,实时测量则需无限大的能量,但这却是不可能的。因此,梦想能够完全精确地了解所有的初始状态不过是妄想。我们已经知道,量子不确定性意味着,在原子世界中不可能同时确定粒子的位置和速度,因此也就无法追踪它的轨道。在宏观世界里,混沌现象极度仰赖其初始状态,因而也排除了预测的可能性。摆脱决定论束缚的自然,可以充分发挥创造力。物理学定律提供宇宙变化和即兴创造,自然在玩弄这些定律之余,创造新奇油然而生。
   
马:量子理论把机率带进因果律里,确实已打破绝对决定论。不过,碰到找不到事件的直接原因,如不稳定粒子或放射性元素分裂的直接成因时,“偶然”发生事件的观念不过是量子力学诸多可能解释之一。物理学舍必要性而取偶然性,以为创造力就此回归世间,却不知只是从一个极端到另一个极端而已。
 
真的有无因而起的事件?当初岂不就是因为担心粒子的一生不遵循线性形式的因果律,才有所谓的不确定原理吗?然而,在我们需要蕴含无限可能显现的相依性时,却为了解释事件而引进“纯”偶然和或然率。不仅如此,不管是戏谑还是认真,这类创造力和自发性概念,不由使人联想到一种在我看来都属于经不起审视的组织原则概念。
   
郑:我提到活泼、创造性的造化时,的确隐含史宾诺沙和爱因斯坦所预见的那种组织原则确实存在的意思。这也就是说,量子理论仍有些挥之不去的决定论成分,千万别认为它太过强调纯偶然。个别量子事件虽无法断定,但却可以运用统计学的定律精确预测一系列事件的或然率。例如,我们虽然算不出电子的精确轨道,却可以算出它在特定一点出现的或然率。多亏有这残余的决定论,我们的计算机和音响才能发挥作用;如果每样东西的电路都是随机的,就发挥不了作用。至于太阳系中的混沌现象,我无法预测超过数千万年(也就是宇宙年龄的百分之一)的星球运动。然而在这四十五亿年间,它们一直悄悄地循着绕日轨道而行,尽管轨道变乱的或然率不是完全没有,但可能性极低。不知佛教是否认同这必然不可预测性的概念?
   
马:佛教既不接受纯偶然,也不接受必要性之说;两者各趋于极端,都经不起分析。无因不成果。反之,成因不一而足,不可能找出纯属的、决定论的因果律分析。绝对的决定论只在因果关系相关因素数目有所限定时有效,但寰宇系统却包含意识在内,涉及未决定的元素。这类系统必定跳脱绝对决定,超越推论思维的能力之上。因此,新奇可能从相辅作用中产生,毋需从有限数目的成因或纯偶然性(也就是没有成因)来解释。
   
郑:这观点和混沌理论极为类似。物理学所以诉诸偶然概念,只因我们无法估量无限多原因无量的概念。我们已经知道,混沌在物理学里不是指没有秩序,而是说不可能做长期预测,把这不可预测性视为偶然作用只是个简略的表述方式。
  
事实上,你说在某些现象里新奇可从相辅作用中产生,就跟“突现”概念极为相似,这概念出之于所谓复杂理论的新科学,且已成为物理学和生物学的核心。譬如说,现代科学最大奥秘之一便是,生命如何从物质中生起?无情生命如何形成有情生命?
 
目前的看法是,“太初地球汤”里的基本粒子在一种称为“突现”的过程中,自行组织成更复杂的状态,终至产生具有自行繁殖能力的生命架构要素,甚至于生命。这种组织形式毋需外力干预或神秘力量辅助,而是在复杂性一臻于临界门坎时便“出现”秩序。生物系统具有阶级式的组织层,每一个新的组织层都会有新的行为出现;由于上层组织原则的缘故,新出的特质无法依下层的状态来预测。像人类这么复杂、有组织的组合体,其行为不能以简约的方式从构成整体的粒子行为来解释。因此,突现概念可以简单归纳为“整体不只是部分的总合”。
   
马:复杂实体及较简单的构成要素之间存在着明显差异,固然是复杂层级的跃升,也是我们不了解相依性时所造成的。因果不是单向的。如果说“上行因果律”是指下组织层的元素汇集成产生上组织层某一东西,那么,我们也可以说“下行因果律”隐含上层元素可以左右下层元素的意思。如此一来,生命影响星球、社会现象影响个人、意识影响我们的身体和“我们的”世界。所以,佛教比较喜欢谈的是共现、缘起或互为因果。意识塑造现实,现实又塑造意识,同样也是有如两把刀相互砥砺。因此,理解相依性就隐含超越一般的存在层级、“我”与“世界”、“意识”与“无生命”二元论。
 
郑:可是,你如此大力强调相依性,岂不是打开另一扇决定论的大门吗?知晓粒子与整个宇宙相互作用的方式、具有佛教所谓究竟知识的人,也无法预测粒子崩解的时机。若是如此,我们就不必再谈或然率了。
   
马:我们不妨假说悉知悉晓的人(如已臻于佛智境界的人)了知每一种状态的理由和意涵。佛经上说,唯有全知的心(可以比拟成已了彻相依性)能理解孔雀形成色彩缤纷的尾巴,或豆子圆滚滚的理由和条件。但这全知绝不是暗示说相信万物都有个组织原则或第一因等等决定论的观念。就物质而言,由于有无量数的成因和条件,所以相依性不定;就意识来说,由于我们所处的每刹那都是个十字路口,所以自由抉择概念不可或缺。
   
郑:我提到混沌理论和量子不确定性从决定论束缚中解放出来,未必暗示有某种形态的意识支配此种创造力。我认为,自然演化,并依组织法则和复杂性原则取得新的属性。能否请你说明一下佛教在决定论和因果问题上的观点?
   
马:首先,佛教否定无因生起的观念。如果无因可以生果,这无因就是以无为因,任何物绝对可以衍生任何其它物。所以,果必依因和缘。这观念看来简单,但一想到佛教也否认“客观”实有,事情就显得复杂多了。简约的因果律观点认为,具有内在属性的本然存在的东西,藉由改变自己的属性对别的东西发生作用,但佛教的逻辑指出,若把现象视为具体的独立东西,就会产生无法克服的问题。所以,我们的因果观比较复杂。要真正了解佛教的观点,必须了彻佛教对因果问题的分析。
  
我们先从理解世上只有四种因或产生的手段,即(1)自生,(2)他生,(3)亦自亦他生,(4)非自非他生,再彻底探讨其可能性。
  
第一步是要认知物不可能自生;倘若物自身就包含所有的因,那么它应该可以无限制地增加,没有什么能阻止。所有必要的因都具足时,必然会出现前述的事件。不仅如此,倘物由自生,则不就表示它本已存在,毋需再生成。如果已生者又再生,则这生成过程永无停歇。
   
郑:第二种跟一般科学的因果律观念较为相似,但不知它的可能性如何?物可以“他生”吗?
   
马:佛教从相对真理的角度接受这种因果律,但在绝对真理上则是主张,倘若因和果判然分别,因果律便无从发挥作用,其理如下:因将消失而果将现之时,因和果这被视为真实而个别的东西,是否有瞬间“接触点”?
  
若有,则因和果接触时是同时存在,所以毋需再生果,而且果既已存在,也就不需要因。更进一步说,两个同时存在的东西不可能在当下瞬间相互作用,亦即无法从因果关连上相互影响(这可以呼应海森伯所说的“两个同时俱存的现象不可能由直接的因果行为相衔接”)。
 
另一方面,倘若因和果没有接触点,两者完全不衔接,则因果律无法成立;既然两个东西间没有任何关连,自然不是因果关系。不仅如此,倘若因和所生的果没有关系,则万物无不可以由任何物而生。以月称论师在《入中论颂》的话来说:
 
若谓依他有他生
火焰亦应生黑暗
又应一切生一切
  
一切生一切即是万物皆可能由他物而生,因为,若从“果”的观点而言,“因”是“他”,那么,既然以果的观点,一切都是“他”,则所有的现象也无异无别。以此而言,任何现象都可能是因。倘若果出现时因已消失,就等于是无因而生果,是一种“无中生有”的创生。换言之,若果未现而因已失,则果永远不生。种子不能在新芽未生时就消失。
 
此外,果现之后因也不能保持不变,正如种子不能在生芽后还不消失。总结地说,一个具体而自主的东西不可能生另一个东西。若“果”东西已经和“因”东西同时存在,那么它不是毋需生成,就是自己生成自己(这毫无意义):若果不存在,即使有十亿个因也不能无中生有,所以不可能生成。龙树菩萨在《中观论》中以四句偈总结这个论点:
 
若果定有性
因为何所生
若果定无性
因为何所生
  
阿底峡尊者在《菩提道灯论》补充道:
有则生非理
无亦如空花
  
所以,佛教的结论如下:我们所见的因果关系唯有在因和果都不是独立和恒常存在时才能成立,于是这就回归到“诸法皆空,诸法不空”这句话。现象的非实有性正是现象出现的先决条件。这些“单纯现相”再根据相依现象因果律演化。再引龙树(译按:出自《中论》二十四品第十九颂)
 
未曾有一法
不从因缘生
是故一切法
无不是空者
  
这些互动关系的改变自然会带动因果链,未必需要假设有包含自身一切的属性,亦即物理学家所谓“局部”属性的个别实体存在。
   
郑:不错,爱因斯坦否定整体相依性,便称这观念为“隐藏的局域变数”。不过,EPR现象的相关实验已证实,这些局域变量并不存在。
   
马:我们再来谈另外两个可能性。物不可能从自生也从他生,道理跟前面的论点相同。既然如此,是否可以非自生亦非他生呢?不行。设使可以无因而生,则随时、随地和随意可生。
   
郑:这对我们有什么意义呢?
   
马:唯一解答是相依相生之中,万象莫不在活泼、无常的无尽因果网络内相互制约,它摆脱偶然论和决定论这两个极端,是一种非任意式武断的革新,也非线性思考方式所能理解。总之,一个本然存在的客体不会有因,不会依他而生;倘若万物都依这种方式存在,则无物可生,因果律没有作用,现象界永远冻结。万物似乎都发生在表相界或相对真理中,只因为因和果没有内性实质存在的缘故。《般若波罗蜜多经》说般若智是:
 
无终无始
非断非常
不来不去
非一非多
  
因此,正解空性便可防止我们堕入实有论或虚无论的陷阱,正念空性可销融物的实有存在的信仰。但也不能执空性以为信仰,否则必定会再堕入虚无论的窠臼。龙树菩萨在《宝鬘论》里说,“若一无自性,彼岂相待有,若一一无性,一有余亦有(既然我们发现没有一事是真实有自性的,又如何能发现有些事是有无实性的?事实上,‘不存在’只能对应于存在的关系中)。”他又在《中观论》归结道:
 
不能正观空
钝根则自害
  
依佛教的说法,了解实相的关键在于汇合空性与表相。物是空,所以显现;物显现,所以是空。要真正了解这一表述,需要超越和跳脱纯粹理论上的理性,唯有透过直接思证手段始能竟其全功。《般若经》里说: 
 
人云“我见空”——  
空如何可见?谛审其义  
世尊由此说“见”诸法实性,  
舍一“见”字则无法表达。
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